"Las venganzas de Engels"- Rogney Piedra Arencibia.

Reproducimos aquí el siguiente ensayo, obra del profesor cubano Rogney Piedra, licenciado en Filosofía marxista-leninista por la Universidad de la Habana y docente de la misma. Éste ensayo aparece como parte de la última edición de su libro "Marxismo y dialéctica de la naturaleza", un importante trabajo para terminar con los años de infamias y mentiras dichas acerca de la figura y el pensamiento de Friedrich Engels y de su artificial "separación" de su amigo y colaborador, Karl Marx. Esperemos sea de su agrado.

Las venganzas de Engels

Engel’s Revenges

Rogney Piedra Arencibia

Resumen: Ante las falsas acusaciones lanzadas contra Engels, se expone la triple venganza que hoy cobra su pensamiento. La venganza de las ciencias naturales radica en las adversas consecuencias político-sociales que acarrea el desconocimiento del interés de este campo para el marxismo. La filosofía, a su vez, se venga de los científicos por haberla abandonado, al constituir la lógica de desarrollo de la concepción del mundo de la cual —lo sepan o no— no pueden prescindir. Por último, la naturaleza misma se venga de aquellos que la consideran como una materia amorfa y pasiva, sin historia ni negatividad, mostrando formas inesperadas de reaccionar ante nuestra actividad productiva que, de no regularse de forma racional (comunista), pueden llevar a nuestra propia extinción como especie.

Sobre el “asunto Engels”

En mi libro Marxismo y dialéctica de la naturaleza (2017), muestro la inconsistencia de las tendencias anti-engelsianas propagadas por figuras del marxismo occidental, como el joven Lukács (1970),  Avineri (1970), Schmidt (1977), Colletti (1973) y  Kohan (1998). Tendencias asociadas con pensadores de la filosofía burguesa continental, como Kojéve, Sartre (1963)[1],  Hippolyte y Merleau-Ponty (1974) y que se expresan, sobre todo, en la tentativa de separar[2] e, incluso, contraponer entre sí a los fundadores históricos del marxismo. Una contraposición que, según Levine (2006, p. XI), dio lugar a dos escuelas de pensamiento inconciliables: el engelsianismo y el (auténtico) marxismo. La primera de ellas, supuestamente, se convertiría en el marxismo ortodoxo de corte soviético, mecanicista e ingenuo.[3] Por si fuera poco, según estos autores, Engels es culpable de los peores crímenes políticos: culpable de los defectos reaccionarios de la II y III Internacional (Kohan, 1998, pp. 24-37), de la pobreza intelectual de la Socialdemocracia Alemana y la crueldad del bolchevismo (Avineri, 1970, p. 144), del “monólogo” doctrinario de los partidos comunistas hacia las masas (Holloway, 2005, p. 131) y ¡hasta del colapso de la URSS! (Levine, 2006, p. 6).

El antiengelsianismo se distingue, además, por el rechazo a la dialéctica de la naturaleza; puesto que, según Lukács, “sólo el conocimiento de la sociedad y de los hombres que viven en ella es filosóficamente importante” (1970, p. 14). Así, pues, “el marxismo no tiene que intentar hablar acerca de las leyes de la naturaleza. El marxismo, si en ciencia, es una ciencia de la sociedad” (Kohan, 2003, p. 46). De ahí proviene la simplista idea de que la naturaleza y las ciencias que la estudian son ajenas al marxismo; y aquel que se (intro)meta en esos asuntos dialéctico naturales terminará como Lysenko “que se pasó cortándole colitas a las ratas tratando de demostrar que a la larga iban a nacer sin cola” (Kohan, 2003, p. 30).[4]

La venganza de las ciencias naturales

Salta a la vista, en estas corrientes antiengelisanas, un dualismo neokantiano entre las ciencias de la naturaleza y “las ciencias del espíritu” que, al más puro estilo de Dilthey (1949, pp. 13-28), presenta una supuesta incompatibilidad entre los fenómenos naturales (deterministas) y los humanos (libres). Lejos del pensamiento de Marx que propone la síntesis de las ciencias del hombre y las ciencias de la naturaleza en “una sola ciencia” (1980, p. 153); los detractores de Engels, parecen abrir un abismo entre ellas, una suerte de escisión de la cultura en dos grandes “campos autónomos”, dos culturas (cfr. Snow, 2012).

Puesto que, al decir de Kohan, el “capitalismo no caerá por mandato ineluctable de las semillas y los árboles ni del agua que hierve y pega un salto de cantidad en calidad” (1998, p. 73), el marxismo “sólo puede golpear con toda su magnitud contra el poder si se la desgaja de la cosmología naturalista” (Kohan, 1998, p. 73). En resumen: los marxistas deberíamos interesarnos por problemas exclusivamente sociales y políticos “que es lo que más nos interesa” (Kohan, 1998, p. 75); y, en cuanto a las ciencias naturales, “que se ocupen los científicos de la naturaleza” (Kohan, 2003, p. 46).  Se advierte claramente aquí que Kohan comparte la concepción (positivista) sobre la ciencia natural como un campo ideológicamente “neutral”: no importa cuáles sean nuestros ideales, “en las ciencias naturales todos estamos de acuerdo” (Kohan, 2003, p. 30).

Kohan parece olvidar que las ciencias naturales han cumplido —y seguirán cumpliendo— una función social, política e ideológica muy importante. “Una vez que han sido formuladas, las ideas científicas se integran en el fondo común del pensamiento humano. […] La selección natural de Darwin […] fue utilizada para justificar la más cruda explotación y sujeción racial, según el principio de supervivencia del más fuerte” (Bernal, 2007, p. 48). Hoy, el Mercado es idolatrado por la ideología neoliberal precisamente como expresión de ese orden causibiológico de la competencia, esto es, la lucha por la existencia. “Las leyes del mercado, es decir, la ley de la selva, vuelven a estar de moda” (Woods y Grand, 2005, p. 372). Este darwinismo social de mercado aparece como el orden natural garante de la eficacia y desarrollo de la economía. Su fuerza radica en que se presenta como una verdad con carácter de ley natural ante la cual no hay ninguna alternativa racional.

Hoy más que nunca deberíamos tener presente la advertencia de Lenin: “la pseudociencia […] sirve de vía para los conceptos reaccionarios más groseros e ignominiosos” (1970, p. 687). Las ciencias naturales no existen en una burbuja inocua habitada por seres “imparciales” que observan el mundo desentendidos desde sus torres de marfil. Nadie puede despojarse de sus ideales por el mero hecho de penetrar las puertas de un laboratorio y volverlos a asumir al salir, como (ingenuamente) piensa el positivista Kohan (2005, p. 30). La ciencia natural es también una actividad social. Incluso científicos de gran talento, a menudo participan activamente con su ciencia en las ideologías y prácticas más reaccionarias.[5] En efecto, no solamente en las ciencias sociales, también en las ciencias naturales lo valorativo está dentro de la misma teoría. Justamente en el reconocimiento de ese nexo interno radica el meollo de la concepción auténticamente marxista de la relación entre la ciencia y el valor (vid. Piedra Arencibia, 2018).

La desatención de los problemas de las ciencias naturales, en virtud de una supuesta “filosofía de la praxis” exclusivamente social, cede voluntariamente a las fuerzas reaccionarias un terreno importantísimo de la lucha ideológica actual. El aspecto ideológico de la venganza de las ciencias naturales se resume, entonces, en las palabras de Lenin: “Sin una fundamentación filosófica ningunas Ciencias Naturales, ningún materialismo podrían soportar la lucha contra el empuje de las ideas burguesas y el restablecimiento de la concepción burguesa del mundo” (1970, p. 686).

En la propia historia del marxismo se puede encontrar un caso paradigmático de ello cuyo protagonista fue, precisamente, Lenin. A principios del siglo XX, a raíz de los grandes descubrimientos acaecidos en la física teórica, varios socialistas rusos aceptaron acríticamente la interpretación subjetivista predominante sobre los mismos y pensaron que la filosofía del movimiento obrero debía ser, no ya la dialéctica materialista de Marx y Engels, sino el positivismo idealista profesado por Mach (1948). “Fue precisamente como resultado de una actitud acrítica hacia aquello que se decía a los inicio de siglo en nombre de las novísimas ciencias naturales, en nombre de la “nueva física”, que Bogdánov y sus amigos filosóficos cayeron en el idealismo subjetivo más primitivo” (Iliénkov, 2014, p. 187). Plejánov, el primer marxista ruso, inmediatamente salió en defensa de la filosofía marxista refutando al majismo. Él demostró que aquello no era otra cosa que la vieja doctrina de Berkeley presentada con otra terminología; pero lo hizo con argumentos puramente filosóficos, desde la única perspectiva de los clásicos de la filosofía. No reparó en que el quid del asunto era que los majistas rusos legitimaban sus posturas con el argumento de estar situados en el terreno de los novísimos descubrimientos de las ciencias naturales. “Y en tanto estuvieren en posesión de este campo de batalla, ninguna argumentación “filosófica” tuvo algún efecto en ellos” (Iliénkov, 2014, p. 151). Por eso, los argumentos de Plejanov podían ser fácilmente descartados por sus rivales como anticuada “verborrea hegeliana”.

La principal deficiencia de Plejánov fue que ignoró cuál era en realidad la cuestión cardinal planteada por los majistas: la relación de la filosofía del marxismo […] con los acontecimientos que habían tenido lugar en las ciencias naturales, es decir, con aquellos progresos que se habían realizado en la lógica de pensamiento de los naturalistas. Aquí estaba el punto central de la cuestión, y solo Lenin entendió en ese momento el significado pleno de este hecho para la filosofía del marxismo. (Iliénkov, 2014, p. 154)

Ciertamente, “el hombre no puede renunciar a priori a la comprensión abarcadora del mundo natural” (Monal, 1995, p. 10).  Pesto que con “cada juicio científico, al desentrañarse un aspecto de la realidad objetiva, se reproduce algo que concierne íntima e internamente al hombre” (Rodríguez Ugidos, 1985, p. 41).  Esto es así no sólo y no tanto porque dicha realidad es de interés para el hombre desde un punto de vista ideológico, sino —y fundamentalmente— desde un punto de vista práctico. En palabras de Marx, “mediante la industria, la Ciencia natural se ha introducido prácticamente en la vida humana, la ha transformado y ha preparado la emancipación humana, tenía que completar inmediatamente la deshumanización” (1980, p. 152). Hacer abstracción de este hecho fundamental conlleva a una completa incomprensión idealista de lo social especialmente inadmisible en nuestro siglo XXI, cuando las ciencias naturales, como nunca antes, se revelan como una “fuerza productiva inmediata” (Marx, 2007a, pp. 229-230) que penetra progresiva e irreversiblemente, a través de la tecnología, en nuestra vida cotidiana. Aquí radica el aspecto práctico de la venganza que las ciencias naturales sobre aquellos que “separan la historia de [ellas] y de la industria, para ir a buscar la cuna de la historia, no a la tosca producción natural de la tierra, sino al reino vaporoso de las nubes, al cielo” (Marx y Engels, 1971, p. 173).

La venganza (póstuma) de la filosofía

Resulta interesante que una idea fundamental de Engels haya sido omitida tanto por la gran mayoría de los manuales soviéticos pro-engelsianos como por casi todos sus detractores. Efectivamente, se trata de una idea "que ha sido muy esquivada por el propio marxismo y que aún hoy suscita interpretaciones de todo tipo, evitando la lectura literal" (Plá León, 2009, p. 21). Y, sin embargo, dicha idea está presente en casi todas las obras filosóficas tardías de Engels (1973, pp. 35, 50; 1980, pp. 360, 383-384; 1991, p. 177). Estoy hablando de la osada tesis engelsiana sobre la “muerte” de la filosofía: “si derivamos los axiomas del ser de lo que existe, no necesitamos, para ello, de ninguna filosofía, sino de conocimientos positivos del mundo y de lo que ocurre en él; y la resultante de ello no será, igualmente, ninguna filosofía, sino una ciencia positiva” (Engels, 1973, p. 50).[6]

A pesar de las apariencias, esta idea no constituye una renuncia de corte positivista a la filosofía en general, sino una superación de la filosofía tradicional. Recordemos que, al igual que las figuras del primer positivismo, Marx y Engels acudieron a la bancarrota de aquella filosofía (idealista) alemana altamente especulativa. Tanto el positivismo como el marxismo fueron reacciones contra esta forma ya obsoleta de filosofía; sin embargo, se trata de dos reacciones bien diferentes entre sí. Mientras que, para el positivismo, la filosofía debía de extinguirse como ciencia, en Engels –y en Marx– se trata de una reformulación del objeto de la filosofía. En efecto, la tesis del “fin” de la filosofía no es más que una avanzadísima respuesta a la pregunta ¿qué es la filosofía?, con total vigencia en nuestros días.  

En la historia del pensamiento ha tenido lugar un proceso interesante. Cada vez que la filosofía intenta delimitar su campo a un sector de la realidad, cada vez que se atribuye un objeto, ella se asfixia como pez fuera del agua y es reemplazada por la ciencia especializada en ese sector. Así, a la hora de estudiar los cuerpos en movimiento, la Física Mecánica demuestra ser un “organismo” totalmente adaptado a ese entorno y, casi como por selección natural, desplaza a la inadaptada filosofía. Lo mismo ha ido pasando en los demás campos de la naturaleza y de la historia; siempre aparece un “organismo teórico” mejor adaptado, especializado en el terreno específico dado. Como fantasma exorcizado, la filosofía, se ha visto penosamente obligada a abandonar esos confines uno a uno. Pero si bien ha fracasado en los intentos de reducirse al estudio de un sector específico de la realidad, tampoco le ha ido muy bien como simple “generalización” o “sistematización” de los conocimientos positivos aportados por otras ciencias. Engels lo comprendió perfectamente, y por eso se empeñó en demostrar cómo las mismas ciencias “particulares” debían volverse conscientemente dialécticas. Puesto que ellas mismas ya contenían la necesidad de ir conformando un cuadro único del mundo bajo una cosmovisión dialéctico-materialista. ¿Cuál es, entonces, el elemento propio, el “hábitat natural” —por así decirlo— de la filosofía? El propio Engels nos proporciona la respuesta:

Desde el momento en que cada ciencia tiene que poner en claro la posición que ocupa en la concatenación universal de las cosas y en el conocimiento de éstas, no hay ya margen para una ciencia especial mente consagrada a estudiar las concatenaciones universales. Todo lo que queda en pie de la anterior filosofía con existencia propia, es la teoría del pensar y de sus leyes, la lógica formal y la dialéctica. (Engels, 1973, p. 35)

Es falso, entonces que “una de las principales características de la filosofía engelsiana [es] la postulación de una necesaria dependencia y subordinación de la filosofía [a] las ciencias naturales y la reducción de las tareas filosóficas al estrecho horizonte de generalización de los resultados de aquellas” (Kohan, 1998, p. 299). En su escrito sobre Feuerbach, Engels, nos dice claramente:

El darnos esta visión de conjunto era la misión que corría antes a cargo de la llamada filosofía de la naturaleza. Hoy [...], cuando el carácter dialéctico de esta concatenación se impone, [...] la filosofía de la naturaleza ha quedado definitivamente liquidada. Cualquier intento de resucitarla no sería solamente superfluo: significaría un retroceso. (Engels, 1980, pp. 383-384)

La filosofía no tiene que especular sobre la naturaleza ni la sociedad, en tanto tales, pues “ahora ya no se trata de sacar de la cabeza las concatenaciones, sino de descubrirlas en los mismos hechos” (Engels, 1980, p. 394). Pero, ¿significa esto que la filosofía no tiene nada que ver con el resto de las ciencias (sociales y naturales) y que, como serpiente que se muerde la cola, sólo se interesa en ella misma?, ¿quiere decir esto que las ciencias “positivas” se bastan por sí mismas? Para nada. La filosofía sí tiene un “deber” para con las ciencias, pero su interés en ellas es de carácter esencialmente gnoseológico. Es decir, su objeto específico es el pensamiento. Y el pensamiento entendido desde el punto de vista filosófico, no es, por cierto, el pensamiento individual; precisamente aquí radica la diferencia específica de la filosofía ante la psicología cognitiva. La filosofía entendida como “teoría de las leyes del mismo proceso del pensar” (Engels, 1980, p. 394), como lógica dialéctica, no se encarga del pensamiento efectivo de un individuo, ni siquiera de “lo común” a todos los individuos pensantes, sino que tiene en cuenta sólo el pensamiento lógicamente correcto y culto, el pensamiento como debe ser cuando refleja adecuadamente su objeto, el pensamiento teórico.

Para investigar un objeto natural (el movimiento mecánico, la herencia biológica, etc.), un objeto social (el dinero, el cristianismo, la Revolución, etc.) o un objeto psíquico-individual (el miedo a las arañas, la timidez, etc.), hay que convertirlo primero en objeto del pensamiento. No puedo verificar la correspondencia de mi representación de una cosa con la cosa, sin convertir a la cosa misma en representación (Iliénkov, 1977, p. 16). La elaboración de una teoría es, entonces, un proceso de conversión del objeto-cosa en idea, el proceso de la idealización de la cosa; el proceso inverso, el proceso de la realización práctica de una teoría es el de la reconversión de su idea-objeto en (otra) cosa, el proceso de su cosificación. Es en este ciclo de subjetivación-objetivación, el ciclo en espiral de la actividad humana, donde la filosofía encuentra su elemento: el pensamiento teórico, esto es, el pensamiento cuando logra reflejar las regularidades objetivas e internas de su objeto. La filosofía deviene entonces en ciencia del pensamiento sobre el pensamiento en tanto reflejo de las regularidades objetivas del mundo exterior (social y natural). Estas leyes son, ante todo, la apropiación, a través de la actividad práctica humana, de dichas regularidades. Por esta razón, siendo las determinaciones del pensamiento lógico productos de nuestra actividad, son, al mismo tiempo, independientes a nuestra voluntad y conciencia. Pues “todas las formas lógicas, sin excepción, son formas universales del desarrollo de la realidad fuera del pensamiento, reflejadas en la conciencia humana y comprobadas por el curso de la práctica milenaria” (Iliénkov, 1977, p. 196). No se trata, entonces, de dos “substancias” autónomas (el pensamiento y el ser) absolutamente distintas una de la otra, sino de “dos series de leyes idénticas en cuanto a la esencia, pero distintas en cuanto a la expresión” (Engels, 1980, p. 381).

Precisamente en la práctica, en la síntesis de lo ideal y lo material, donde se evidencia continuamente que "las categorías no son formas externas del pensamiento, sino leyes que rigen el desarrollo de las cosas materiales y espirituales" (Rodríguez Ugidos, 1985, p. 72). Por eso, nos dice Engels (1980, p. 363) que el problema fundamental de la filosofía no radica ni en las formas del pensar, ni en las formas del ser, por separado; sino en la relación entre estas formas. Es sólo en los marcos de este problema que la filosofía tiene competencia. Aquí radica el auténtico significado de la famosa definición de Engels de la dialéctica como “ciencia de las leyes generales del movimiento y la evolución de la naturaleza, de la sociedad humana y del pensamiento” (Engels, 1973, p. 481). Esto no significa, claro está, que la filosofía se convierta en una simple “generalización” de los descubrimientos de las ciencias “particulares”; sino que las categorías filosóficas son simultáneamente objetivas y subjetivas. Objetivas por su contenido (las regularidades de la realidad que ayudan a representar en la teoría y a transformar en la práctica), subjetivas por su forma (la especificidad que ellas adquieren al reflejarse en el plano de la actividad teórica del sujeto a través de conceptos, juicios y razonamientos).

La filosofía es, de esta manera, no una “ciencia de las ciencias” sino “la lógica del desarrollo de la concepción del mundo” (Iliénkov, 1977, p. 411). En tanto teoría del pensamiento teórico, la filosofía deviene en un requisito necesario para las ciencias; a pesar de que, hoy en día, muchos la traten como algo completamente prescindible. Este desprecio ya era típico en tiempos de Engels. Con gran maestría, en su artículo Los naturalistas en el mundo de los espíritus, Engels (1991, pp. 30-40) muestra cómo fue precisamente el desprecio hacia la filosofía y el pensamiento teórico, manifiesto en la pretensión de analizar los hechos “puros” desde ningún punto de vista o creencia filosófica, que científicos de la talla de A.R. Wallace y W. Crookes cayeron en el misticismo del espiritualismo moderno, es decir, en la más anticientífica filosofía. Víctimas de las ilusiones empiristas y positivistas, no tuvieron en cuenta que, lo sepan o no, “los naturalistas se hallan siempre bajo el influjo de la filosofía” (Engels, 1991, p. 177).

Los naturalistas creen librarse de la filosofía simplemente por ignorarla o hablar mal de ella. Pero, como no pueden lograr nada sin pensar y para pensar hace falta recurrir a las determinaciones del pensamiento y toman estas categorías, sin darse cuenta de ello, de la conciencia usual […], resulta que no por ello dejan de hallarse bajo el vasallaje de la filosofía, pero, desgraciadamente, de la peor de todas, y quienes más insultan a la filosofía son esclavos precisamente de los peores residuos vulgarizados de la peor filosofía. (Engels, 1991, p. 177)

Es así como "la filosofía se venga póstumamente de las ciencias de la naturaleza por haber sido abandonada por ellas" (Engels, 1991, p. 173). La mera acumulación de datos empíricos no es suficiente para hacer ciencia. Una vez extraídos los datos, es necesario hacer algo con ellos: elaborar una teoría en orden de conquistar más que la mera apariencia. La misma selección de los datos a ser considerados por la ciencia, implica una teoría previa. Por ello, lo quiera o no, el científico natural tiene que recurrir al pensamiento teórico. Pero “el pensamiento teórico sólo es un don natural en lo que a la capacidad se refiere. Esta capacidad tiene que ser cultivada y desarrollada; y, hasta hoy, no existe otro medio para su cultivo y desarrollo que el estudio de la historia de la filosofía” (Engels, 1991, p. 23). No todo científico, por más talentoso que sea, es consecuentemente culto en materia filosófica. Por ello, la idea engelsiana de la dialectización espontánea de las ciencias naturales,[7] implica a su vez una concientización de esa tendencia espontánea mediante el estudio concienzudo la dialéctica como “forma del pensamiento teórico basada en el conocimiento del pensamiento y de sus conquistas” (Engels, 1991, p. 177).

Sólo bajo esta concepción, la filosofía deja de levantar tardíamente su vuelo, como la lechuza de Minerva, después de los descubrimientos científicos; y se convierte en una guía consciente para desarrollar la teoría. Lo cual indica no una relación de subordinación-supeditación entre la filosofía y las demás ciencias, sino una necesaria alianza, una colaboración fructífera en orden de comprender y transformar este mundo.

La venganza de la naturaleza

La interpretación que pretende divorciar al marxismo de la naturaleza, además, le impide a éste ocuparse teóricamente de los problemas ecológicos y medioambientales que con razón vienen preocupando a muchos desde las últimas décadas. En efecto, las cuestiones relacionadas con la dialéctica de la naturaleza adquieren hoy una tremenda significación, no sólo ya epistemológica, sino ahora también política y social a raíz de la crisis ecológica a la que nos arrastra el modo de producción capitalista.

La relación del pensamiento ecológico con el marxismo no ha sido precisamente de las más cordiales. Como afirma Hannah Holleman “los pensadores ecosocialistas de [la] primera etapa sostuvieron a menudo que la obra de Marx no tenía cabida en la formación de una conciencia ecológica” (2017, p. 85). Por lo general, se le imputa a Marx el supuesto crimen de “prometeísmo” cuyo rasgo típico, nos dice L. Kolakowsky, fue “su falta de interés por las condiciones naturales (por oposición a las económicas) de la existencia humana” (1983, p. 411). Según esto, Marx le concede a la actividad productiva humana una capacidad creativa infinita, no limitada ni condicionada por la naturaleza. En verdad, esta acusación se ajusta muy bien a la lectura (subjetivista) que tienen de Marx muchos anti-engelsianos —entre los cuales podemos contar al propio Kolakowsky—, en especial, del concepto de “praxis” que, como demuestro en otro lugar (Piedra Arencibia, 2017, pp. 83-102), se mistifica en boca de estos marxistas convirtiéndose en una fuerza creadora sobrenatural.

Ciertamente, Marx y Engels son, en buena medida, herederos de la concepción moderna del ser humano como “ministro e intérprete” (Bacon, 2011, p. 156) o “dueño y poseedor” (Descartes, 2012, p. 142) de la naturaleza, en especial, debido al énfasis que el marxismo originario pone en el trabajo y el papel primordial de las fuerzas productivas. Aquí podrían citarse los conocidos pasajes del Manifiesto del Partido Comunista donde Marx y Engels celebran “el sometimiento de las fuerzas de la naturaleza” (1960, p. 37) logrado por la burguesía. No debemos olvidar, sin embargo, que esta “celebración” no es más que el registro de un hecho histórico innegable. No en vano, desde hace aproximadamente dos décadas, muchos geólogos han comenzado a hablar del “antropoceno” para referirse a la etapa geológica actual. En vez de los grandes eventos naturales (fin de la última glaciación) que determinaron el tránsito del pleistoceno al holoceno, en esta nueva era geológica que se abre ante nosotros es la actividad productiva humana la principal fuerza geológica capaz de transformar radicalmente de la faz del planeta. Parafraseando el Manifiesto…, probablemente ni siquiera Marx y Engels imaginaban, cuando lo escribieron, que semejantes fuerzas productivas dormitasen en el seno del trabajo social. Por esta razón, el enorme poder que el ser humano ha conquistado sobre la naturaleza no se puede descartar con simples frases de moralina voluntarista, sino que se debe asumir de forma crítico-científica. No obstante, es de vital importancia notar que los fundadores históricos del marxismo se alejan de la tradición “prometeica” que ve al ser humano como un dios omnipotente que somete a su antojo a la naturaleza, al plantear la importante reserva y advertencia de que "el hombre no domina, ni mucho menos, la naturaleza a la manera como un conquistador domina un pueblo extranjero, es decir, como alguien que es ajeno a la naturaleza, sino que formamos parte de ella […] y que todo nuestro dominio sobre la naturaleza y la ventaja que en esto llevamos a las demás criaturas consiste en la posibilidad de llegar a conocer sus leyes y de saber aplicarlas acertadamente". (Engels, 1991, p. 152)

La noción fundamental de que el hombre es un sujeto intrínsecamente natural y, por tanto, eternamente dependiente del resto de la naturaleza, atraviesa toda la obra de Marx y Engels. Ya en sus tempranos Manuscritos de París, Marx afirma sin ninguna reserva que el hecho de “que la vida física y espiritual del hombre está ligada con la naturaleza no tiene otro sentido que el de que la naturaleza está ligada consigo misma, pues el hombre es una parte de la naturaleza” (1980, p. 111). En La ideología alemana, se establece como primera premisa de toda historia humana la existencia de individuos humanos vivientes, lo que implica tomar en consideración “la organización corpórea de estos individuos y […] su comportamiento hacia el resto de la naturaleza […] Toda historiografía tiene necesariamente que partir de estos fundamentos naturales y de la modificación que experimentan en el curso de la historia por la acción de los hombres” (Marx y Engels, 1974, p. 19). Siempre tuvieron en cuenta que, por mucho poderío técnico que posea, “el ser humano no es más que un producto natural” (Engels, 1973, p. 49) cuya actividad fundamental que garantiza su diferencia específica que lo distingue del resto de la naturaleza, el trabajo, es, al mismo tiempo, un tipo especial de proceso natural, puesto que “en su producción, el hombre sólo puede proceder como procede la misma naturaleza, es decir, haciendo que la materia cambie de forma. Más aún. En este trabajo de conformación el hombre se apoya constantemente en las fuerzas naturales” (Marx, 1983, p. 11). El trabajo, concepto central del pensamiento marxista clásico, es definido por Marx como el “proceso entre la naturaleza y el hombre, proceso en que éste realiza, regula y controla mediante su propia acción su intercambio de materias con la naturaleza” (1983, p. 139). Es, pues, “la condición eterna de la vida humana, y por tanto, independiente de las formas y modalidades de esta vida y común a todas las formas sociales por igual” (Marx, 1983, p. 146).

Por estas razones, el conocido motivo del comunismo como “la verdadera solución del conflicto entre el hombre y la naturaleza”  (Marx, 1980, p. 143), o, en otras palabras, el ideal ecológico contenido en la noción de comunismo del marxismo clásico, no debe interpretarse en el sentido rousseauniano de un retorno a un supuesto “estado natural” o de reencuentro romántico con la “Pacha-mama”. En efecto, “a Marx no le gusta Rousseau, ni las imágenes de un regreso a estadíos pre-industriales” (Remo Bodei, citado en Heins Holz, 2004, p. 85). En primer lugar, este romanticismo naturalista implica la noción no marxista de que el hombre se ha convertido en algo distinto de la naturaleza a la cual debe “retornar”. Según Marx, “la naturaleza que se desarrolla en la historia humana (en el acto de nacimiento de la sociedad humana) es la verdadera naturaleza del hombre; de ahí que la naturaleza, tal como, aunque en forma enajenada, se desarrolla en la industria, sea la verdadera naturaleza antropológica” (1980, p. 152). En segundo lugar, según Marx y Engels, “la famosísima “unidad del hombre con la naturaleza” ha consistido siempre en la industria” (1974, p. 47). Y es esta actividad productiva sobre la naturaleza la que “ha preparado [las bases de] la emancipación humana” (Marx, 1980, p. 152), puesto que esta emancipación “es un hecho histórico, no un hecho mental, es provocada por las condiciones históricas, por el estado de la industria, del comercio, de la agricultura, del transporte…” (Marx y Engels, 2014, pp. 19-20). Negar la real influencia civilizatoria (progresista) del capital, en virtud de un desprecio abstractamente moral por su —no menos real— carácter colonizador, depredador y burgués, sería apostar por un modo de producción meramente local y por una idolatría de la naturaleza (Marx, 2007b, p. 362). En tercer lugar, la “solución” propuesta por este sentimentalismo naturalista consiste en considerar al ser humano como una suerte de excremento (Žižek, 2012, p. 116) que la madre naturaleza debe expulsar de su seno en orden de recobrar su “equilibrio”[8] y homeostasis idílica que supuestamente poseía antes de ser profanada por la perversa sociedad civilizada.[9] Nada más alejado de la concepción de los clásicos del marxismo sobre el lugar del ser humano en el sistema de la naturaleza. Lejos de concebir al ser humano como a una desdichada eventualidad prescindible, algo así como un hijo bastardo de la madre naturaleza, Engels (1991, p. 20), siguiendo a Spinoza (2006, p. 49), entiende al espíritu, al pensamiento universal (i.e., social) del ser humano como un atributo (propiedad inalienable) de la naturaleza concebida como un todo.[10]

El punto importante a notar es que el poderío del ser humano nunca superará al poderío de la naturaleza, por el simple hecho de que el primero no es más que una aplicación conscientemente orientada del segundo. Por ello, la naturaleza siempre excederá (vencerá) al hombre, cuya derrota final —tanto como individuo como como especie— será pagar el tributo que debe a la muerte. A través del ser humano, de su actividad, la naturaleza de destruye y se crea, se transforma, a sí misma. Esto, desde un plano ecológico, significa que el ser humano nunca podrá destruir la naturaleza toda, pero ya hace décadas posee la letal capacidad de destruir su naturaleza, esto es, las bases materiales que sustentan su existencia como ser viviente y, para ser más justos, de la mayoría de los seres que hoy viven en este planeta. El destacado ecosocialista John Bellamy Foster (2000, pp. 165-167) rescata y desarrolla el concepto marxiano de ruptura metabólica para referirse a esa peligrosa y real posibilidad de socavar las bases naturales que sustentan la continuidad de nuestro imprescindible intercambio de sustancias con la naturaleza; ruptura que solo puede resultar en la extinción definitiva de la especie humana.

Ante esta amenaza cada vez más real, la dialéctica engelsiana de la naturaleza adquiere una renovada importancia. El principio de que no solo el sujeto humano, sino que la naturaleza toda es activa e histórica —esto es, que produce nuevas formas histórico concretas de autodesarrollo, mediante la resolución de sus contradicciones internas, que difieren no solo cuantitativamente sino también cualitativamente de las anteriores— es crucial para comprender adecuadamente la crisis ecológica actual. Desde la interpretación positivista de la naturaleza, silenciosamente compartida por los críticos de Engels,[11] el mundo natural es un caos sin sentido, historia, ni estructura propia; un substrato amorfo y pasivo en espera de ser moldeado ya sea por el lenguaje (como afirman los neopositivistas) o por la milagrosa “praxis” humana (como pretenden algunos marxistas).[12] Esta es la imagen ontológica que descansa bajo el “prometeísmo” tecnocrático. Para Engels, en cambio, la naturaleza también es activa y esto le permite contraatacar o, en términos de Engels, vengarse. Por ello, después de destacar al trabajo como actividad material teleológicamente orientada que le permite al hombre dominar efectivamente las fuerzas naturales como su característica esencial, Engels advierte que:

no debemos, sin embargo, lisonjearnos demasiado de nuestras victorias humanas sobre la naturaleza. Esta se venga de nosotros por cada una de las derrotas que le inferimos. Es cierto que todas ellas se traducen principalmente en resultados previstos y calculados, pero acarrean, además, otros imprevistos, con los que, no contábamos y que no pocas veces, contrarrestan los primeros. (1991, p. 151)

Esta profunda y visionaria idea de Engels, no es más que el resultado consecuente de los principios dialéctico naturales de su concepción del mundo. En primer lugar, como ya se ha dicho, parte de la concepción de la naturaleza como una realidad activa e histórica y, en segundo, del reconocimiento del rol de la casualidad en la interacción y transformación dialéctica de las relaciones causa-efecto[13] dentro de la interconexión universal de los fenómenos naturales. Al ser la naturaleza capaz de producir lo nuevo, lo cualitativamente diverso, tiene la habilidad de sorprendernos. Los biólogos marxistas, Richard Levins y Richard Lewontin (2007, pp. 106, 149, 182, 298)  notan cómo la incomprensión de este carácter dialéctico de la naturaleza llevó al establishment médico-farmacéutico hace cuarenta años, a raíz del tremendo éxito inicial de los antibióticos, a la ilusión de que ya para nuestros días las enfermedades infecciosas habrían desaparecido para siempre. Sin embargo, hoy no sólo vemos cómo los viejos patógenos se hacen más resistentes con cada nueva generación de antibióticos, sino que incluso surgen nuevas enfermedades a raíz del uso de los mismos. Por supuesto, las compañías farmacéuticas dentro del modo de producción burgués, en su frenesí por obtener ganancias a corto plazo, no pueden dar cuenta de este cuadro dialéctico que considera no solo los efectos inmediatos de nuestros actos, sino que intenta penetrar en las repercusiones mediatas y en el encadenamiento dialéctico de las causas y los efectos.

El análisis marxista de estos asuntos, pone así de manifiesto la dimensión ideológica y el carácter de clase de las premisas o prejuicios filosóficos que orientan consciente o inconscientemente nuestra actividad. De forma tal que, la interpretación positivista (i.e., reduccionista, mecanicista y subjetivista) sobre la realidad y las formas de estudiarla, se convierte —muchas veces a espaldas de sus usuarios— en fuerte aliada de la práctica capitalista, en su lógica y guía para la acción. Algo semejante ocurre, pero en un nivel consciente, con la dialéctica materialista para los que luchamos por la emancipación práctica del hombre y la naturaleza, por el comunismo.

En la medida en que usted desarrolla la batalla sobre cualquier problema medioambiental, resulta claro que la izquierda exige una comprensión más completa de todo el sistema, mientras que la derecha quiere que el problema se reduzca a detalles técnicos. De manera que la proposición dialéctica —que el mundo está ricamente interconectado y que debe ser visto como un todo sistémico con aspectos contradictorios— se convierte en un candente problema político más que en un simple tema de debate en seminarios filosóficos. (Levins, 2016, p. 158)

En su famoso artículo El papel del trabajo en la transformación del mono en hombre, Engels advierte cómo nuestros descubrimientos y conquistas técnicas no solo tienen consecuencias naturales imprevistas, sino también sociales. Este tipo de consecuencias es, de hecho, mucho más difícil de predecir y pueden adquirir dimensiones dramáticas. Así, “cuando Colón […] descubrió América, no sabía que con ello hacía resucitar la esclavitud, en Europa superada ya de largo tiempo atrás, y sentaba las bases para la trata de negros” (Engels, 1991, p. 152).

Pero tal vez la mayor perspicacia de Engels en su tratamiento de este asunto radica en advertir el carácter político (de clase) del problema ecológico.[14] La concreción del planteamiento engelsiano de este problema sitúa como centro de atención crítica no al “ser humano” en abstracto, sino a un modo histórico-concreto, específico, de producción (i.e., el burgués). Pues, el capitalismo no sólo implica una forma histórica concreta de (inter)relaciones humanas, sino, y simultáneamente, una forma peculiar de relacionarse con el resto de la naturaleza. Engels subraya el (nocivo) aspecto ecológico del carácter caótico y espontáneo de este modo de producción.

Allí donde la producción y el cambio corren a cargo de capitalistas individuales que no persiguen más fin que la ganancia inmediata, es natural que sólo se tomen en consideración los resultados inmediatos y directos.  […] A los plantadores españoles de Cuba, que pegaron fuego a los bosques de las laderas de sus comarcas y a quienes las cenizas sirvieron de magnífico abono para una generación de cafetos altamente rentables, les tenía sin cuidado el que, andando el tiempo, los aguaceros tropicales arrastrasen el mantillo de la tierra, ahora falto de toda protección, dejando la roca pelada. (Engels, 1991, p. 154)

En efecto, el modo de producción capitalista parece privarnos de nuestra capacidad racional de prever y controlar los efectos de nuestras acciones, especialmente, cuando estos no son ganancias monetarias a corto plazo. Según Engels, la historia humana se diferencia esencialmente de la historia de la naturaleza, por el hecho de que en la segunda “los factores […] son todos agentes inconscientes y ciegos. […] En cambio, en la historia de la sociedad, los agentes son todos hombres dotados de conciencia, movidos por la reflexión o la pasión, persiguiendo determinados fines” (1980, pp. 384-385). Pero resulta que aún hoy los resultados históricos suelen diferir radicalmente de los propósitos consientes de los hombres. Aquí subyace el conocido tema marxista de la enajenación, la paradoja ontológica fundamental de la modernidad: nunca había estado más claro que la Historia es un producto humano; pero, al mismo tiempo, está más claro que nunca que no son los seres humanos los que la controlan. El hombre pierde el control de su actividad y sus objetos para encontrarse a la merced de la lógica autónoma de uno de sus productos, el capital, una fuerza extraña y hostil que lo subyuga.

Ante todo, debemos recordar que se trata de una relación objetiva de dominación, y no de una simple ilusión o espejismo que podemos disipar con autoadiestramiento moral o arribando a una suerte de ilustración intelectual que cambie nuestra conciencia para, a base de buena voluntad, cambiar el mundo “sin tomar el poder” (Holloway, 2005). La reconquista del control de nuestras vidas y de la historia humana exige una liberación real, no solo mental; guiada por una comprensión científica del propio objeto que se quiere superar. Es por eso que, como advierte Engels, “para lograr esta regulación no basta con el mero conocimiento. Hace falta, además, transformar totalmente el régimen de producción vigente hasta ahora y, con él, todo nuestro orden social presente” (1991, p. 153).[15]

Esta forma lúcida de enfocar el problema ecológico, como un problema de lucha de clases y no como un asunto relacionado con una supuesta naturaleza (codiciosa) humana[16], coloca al marxismo clásico muy cerca de las actuales concepciones de los ecosocialistas como Jason W. Moore (2016) quien confronta el concepto —arriba mencionado— de antropoceno como artimaña ideológica para responsabilizar a la humanidad toda de los problemas provocados por del 1% de su población. Moore (2015, pp. 173-196) propone, entonces, el concepto de capitaloceno, puesto que no es el ser humano sino el capital el verdadero agente responsable de los incontrolados efectos medioambientales que venimos presenciando en las últimas décadas. El capital, no el ser humano, se ha convertido en la principal fuerza geológica. “Like Frankenstein’s monster, capital is a human creation, which comes to dominate its makers. As our environment becomes more habitable for capital, it becomes less habitable for the human” (Levant, 2017, p. 259).

Bajo el modo de producción capitalista, es decir, bajo ese “organismo natural y primitivo de producción, cuyos hilos se han tejido y siguen tejiéndose a espaldas de los productores” (Marx, 1983, p. 71) el ser humano aún permanece en su “prehistoria” natural; pues, en este respecto, lo que lo distingue del resto de la naturaleza es su capacidad de planificar y controlar su actividad productiva. Por ello, el comunismo, la irrupción del hombre como protagonista de su propia historia, se nos impone como la impostergable y verdadera humanización de la historia humana (vid. Engels, 1973, pp. 344-347). En palabras de Engels,

Sólo una organización consciente de la producción social, en la que se produzca y se distribuya con arreglo a un plan, podrá elevar a los hombres, en el campo de las relaciones sociales, sobre el resto del mundo animal en la misma medida en que la producción en general lo ha hecho con arreglo a la especie humana. Y el desarrollo histórico hace que semejante organización sea cada día más inexcusable y, al mismo tiempo, más posible. De ella datará una nueva época de la historia en la que los hombres mismos, y con ellos todas las ramas de sus actividades, incluyendo especialmente las ciencias naturales, alcanzarán un auge que relegará la sombra más profunda todo cuanto hasta hoy conocemos. (Engels, 1991, pp. 16-17)

Sólo el comunismo, la forma consiente e inteligente de organizar la vida social del ser humano, constituirá “el salto de la humanidad del reino de la necesidad al reino de la libertad” (Engels, 1973, p. 345). Es por ello que el problema ecológico actual demanda no solo un “cambio de mentalidad” o de “paradigma”, sino una revolución práctica basada en el conocimiento científico de la realidad social y natural que supere ese modo de producción “que, destruyendo las bases primitivas y naturales de aquel metabolismo, obliga a restaurarlo sistemáticamente como ley reguladora de la producción social y bajo una forma adecuada al pleno desarrollo del hombre” (Marx, 1983, p. 454). Esta tarea de restaurar “sistemáticamente” el control sobre nuestra actividad y sus productos, en los marcos de un modo de producción racional y conscientemente planificado de relaciones cordiales con el resto de la naturaleza, se nos impone hoy como un reto, literalmente, de vida o muerte. El comunismo, “la gran transformación hacia la que marcha nuestro siglo, que llevará a la humanidad a reconciliarse con la naturaleza y consigo misma” (Engels, 1966, p. 8), “el naturalismo=humanismo o el humanismo=naturalismo” (Marx, 1980, p. 143), la forma racional que el hombre puede y debe construir para relacionarse con la naturaleza y con los demás hombres, no es pues un resultado inevitable del desenvolvimiento automático de las leyes de la naturaleza, pero sí una necesidad absoluta e impostergable para la supervivencia de los seres humanos que vivimos en ella. Luchemos juntos pues por arribar a al único período geológico con un futuro para el ser humano, el comunoceno.

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[1] “The debate on the dialectics of nature in France […] began in 1948, when Jean-Paul Sartre, in his article Materialism and Revolution, advanced a number of objections […] against […] the dialectics of nature” (Gretskii, 1966, pp. 57-58).

[2] “[…] the difference between Marx and Engels is significant and striking” (Avineri, 1970, p. 153). Refuto estas diferencias “radicales” en (Piedra Arencibia, 2017, pp. 27-54).

[3] “The polemical work Anti-Dühring, in particular, became immensely influential […]. It is a fact of major tragicomical proportions that a third of mankind professes these naive, amateurish speculations as its official philosophy” (Elster, 1999, p. 11).

[4] En realidad, no fue Lysenko, ni ningún otro lamarckista, sino Weismann —es decir, precisamente el anti-lamarckista por excelencia— quien propuso tal experimento. Lo cierto es que a Lysenko nunca planteó tal absurdo experimento tanto para demostrar como para refutar la herencia de los caracteres adquiridos. Es un hecho ampliamente conocido que las mutilaciones, cicatrices y otros muchos efectos directos del medio sobre el organismo no se heredan. Cualquier lego en la materia podría citar docenas de ejemplos de esto (quemaduras, tatuajes, extracción de molares, circuncisión en hombres, pérdida del himen en mujeres, etc.), por lo que el experimento de Weismann, sencillamente vendría a confirmar un hecho trivial, pero nunca refutaría el lamarckismo (vid. Olarieta Alberdi, 2012, p. 130).

[5] “El danés ”Wilhelm Johannsen no sólo fue el forjador de los primeros conceptos científicos de la genética (gen, genotipo, fenotipo) sino un activo miembro del movimiento eugenista en su país, formando parte del organismo público que decidía acerca de la castración y esterilización de las personas (Olarieta Alberdi, 2012, p. 16)

[6] No se trata, por cierto, de una idea exclusiva de Engels. En La ideología alemana, obra conjunta de Marx y Engels, leemos: “Allí donde termina la especulación, en la vida real, comienza también la ciencia real y positiva, la exposición de la acción práctica, del proceso práctico de desarrollo de los hombres. Terminan allí las frases sobre la consciencia y pasa a ocupar su sitio el saber real. La filosofía independiente pierde, con la exposición de la realidad, el medio en que puede existir” (1974, p. 27)

[7] Según esta idea de Engels, los descubrimientos de las ciencias naturales, a pesar de los presupuestos filosóficos conscientemente asumidos de sus descubridores, tienden poco a poco a una concepción dialéctica, pues ésta se impone por las características mismas de su objeto. “Pues la revolución que la simple necesidad de ordenar los descubrimientos puramente empíricos que van acumulándose en masa impone a las ciencias naturales teóricas es de tal naturaleza, que necesariamente tiene que llevar a la conciencia del empirista más reacio el carácter dialéctico de los fenómenos naturales” (Engels, 1973, p. 18).

[8] “Sí, aquí [“equilibrio”] no es solo una palabra, sino un verdadero símbolo: un símbolo de fe, una categoría clave y fundamental de la lógica de su pensamiento. […] Resulta que el infinito Universo tiende al equilibrio. […] Bajo este aspecto el equilibrio es el ideal, el modelo tanto del cosmos como de la psiquis, la categoría filosófica fundamental del majismo […]. La tendencia a librarse de una vez y para siempre de todo tipo de contradicciones, de todo tipo de fuerzas opuestas, es la tendencia al equilibrio. […] Tal equilibrio es estático, completo, imperturbable, un equilibrio de reposo, un equilibrio de inmovilidad, un estado de “suspensión en el vacío cósmico” es el modelo ideal del concepto majista-Bogdánoviano de equilibrio” (Iliénkov, 2014, pp. 118-121).

[9] “Quien de verdad se plantea los problemas político-ecológicos sabe que no se trata de cultivar la añoranza de estadios anteriores supuestamente más felices o más equilibrados. La hipótesis de que los animales que antropocéntricamente llamamos superiores, como nosotros mismos, deban sus condiciones de existencia a una contaminación basta para evitar todo enfoque esteticista o nostálgico: nosotros respiramos porque en el estado actual del planeta hay oxígeno suficiente en la atmósfera, y ese oxígeno era polución desde el punto de vista (por así decirlo) de las algas y otros organismos que tal vez lo produjeron: esos organismos respiraban carbónico” (Sacristán, 1984, p. 39).

[10] Nótese aquí cuán despistada y alejada de la verdad está la acusación de Sartre de que “la dialéctica de la Naturaleza es la Naturaleza sin los hombres” (1963, p. 173).

[11] Según Sartre, la naturaleza o —utilizando su terminología— el ser-en-sí es “lo que es; esto significa que, por sí mismo, no podría siquiera no ser lo que no es; hemos visto, en efecto, que no implicaba ninguna negación. Es plena positividad. No conoce, pues, la alteridad: no se pone jamás como otro distinto de otro ser; no puede mantener relación alguna con lo otro. Es indefinidamente él mismo y se agota siéndolo. Desde este punto de vista […] escapa a la temporalidad” (Sartre, 1993, p. 35).

[12] “[La naturaleza] de por sí está privada de cualquier negatividad. La negatividad sólo aflora en la naturaleza con el sujeto que trabaja” (Schmidt, 1977, p. 223).

[13] “En el concepto moderno de ecosistema, todos los organismos y las condiciones naturales son recíprocamente dependientes: las causas se transforman en efectos y viceversa. […] El conocimiento de estos nexos dialécticos es fundamental para cualquier política de tutela del ambiente. No por casualidad, el concepto de “desarrollo sostenible” que orienta desde hace cerca de tres lustros el empeño de los organismos internacionales, está basado en el reconocimiento de tales nexos” (Barbagallo, 2005, p. 99).

[14] También Marx indicó este carácter político del problema ecológico. Al decir de Marx, “la producción capitalista […] perturba el metabolismo entre el hombre y la tierra; es decir, el retorno a la tierra de los elementos de ésta consumidos por el hombre en forma de alimento y vestido, que constituye la condición natural eterna sobre que descansa la fecundidad permanente del suelo. Al mismo tiempo, destruye la salud física de los obreros. […] Además, todo progreso realizado en la agricultura capitalista, no es solamente un progreso en el arte de esquilmar al obrero, sino también en el arte de esquilmar la tierra, y cada paso que se da en la intensificación de su fertilidad […] es también un paso en el agotamiento de las fuentes perennes que alimentan dicha fertilidad. […] Por tanto, la producción capitalista sólo sabe desarrollar la técnica y la combinación del proceso social de producción socavando al mismo tiempo las dos fuentes originales de toda riqueza: la tierra y el hombre” (1983, pp. 453-455). Este importante pasaje, como bien explica M. Löwy (2017, pp. 154-155), no sólo es una demostración de visión dialéctica marxiana sobre el progreso social y las consecuencias destructivas que simultáneamente provoca el modo de producción burgués, sino que presenta bajo la misma óptica (como dos víctimas del apetito vampírico del capital) a la clase obrera y a la naturaleza; lo cual permite ver la lucha por la emancipación de ambas como una sola lucha.

[15] Por falta de espacio no entro a analizar en profundidad una cuarta forma de venganza en el pensamiento de Engels que se deriva de lo anterior: la venganza de la historia que cae sobre aquellos que desconocen la necesidad de conocer su lógica objetiva y creen poder “cambiar el mundo” a base de “gritos” (Holloway, 2005, pp. 1-10). Esta venganza, como explico con más detalle en otro lugar, radica en que “la acción (política, moral, etc.) bien intencionada pero mal comprendida, desemboca siempre en su impotencia efectiva ante la realidad contra la cual se rebela” (Piedra Arencibia, 2018, p. 225).

[16] Por ello, Marx y Engels, desde el principio tomaron partido en contra del maltusianismo, tendencia que presenta el problema de la sobrepoblación y la escasez de recursos como una consecuencia natural e inevitable del desarrollo de nuestra especie. “En efecto, cuando hay exceso de seres humanos, los seres sobrantes, según Malthus, tienen que ser eliminados de un modo o de otro, o perecer de muerte violenta o morirse de hambre. […] ¿Y cuáles son las consecuencias de esta marcha de las cosas? Que los que sobran son precisamente los pobres, por los cuales no se puede hacer otra cosa que aliviarles en la medida de lo posible la muerte por hambre, convencerles de que el asunto no tiene remedio y que el único camino de salvación para su clase es reducir hasta el máximo la procreación […]” (Engels, 1966, p. 19).

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